lunes, 1 de mayo de 2017

La educación liberal: Lecturas desde John Henry Newman y Leo Strauss



Por: José Bellido


1. Universidad

Henry Newman (2011b) y Leo Strauss (2007) coinciden en que la Universidad es el espacio donde la educación liberal encuentra su lugar, debido al reconocimiento de una comunidad en el saber; es decir, que estudia la Verdad.

Debemos asumir que el fin de la universidad es teorético o especulativo, pues según Octavio Derisi (1980):

[…] el fin especificante de la Universidad es  la investigación y trasmisión o docencia de la verdad en un nivel superior de la ciencia o de-velación de sus causas en todas sus manifestaciones particulares –ciencias estrictamente tales, en el sentido contemporáneo del término- y en su visión sapiencial de la Filosofía, y de la Teología cristianas en la actual providencia del hombre –ciencia en el sentido clásico- que las integra o unifica en el plano fundamental de sus últimas causas (p. 20).

Recordemos que, el siglo XIII fue propicio para las universidades en el orbe, originándose inclinaciones corporativas formadas por profesores y estudiantes pertenecientes a las escuelas de las ciudades; denominándose universitas. El objetivo de esta unidad intelectual fue la defensa de los intereses de sus miembros, la regularización de la enseñanza y las condiciones de admisión. En este horizonte, surge Notre-Dame en París como escuela catedralicia, junto a San Víctor y Santa Genoveva, quienes gozaban de gratuidad y libertad de enseñanza reconocidas por decreto del papa Alejandro III, en 1179.

Años después, en 1200, el rey Felipe Augusto reconoce las libertades y privilegios de la Universitas magistrorum et scholarium Parisiensium (Asociación de los maestros y estudiantes de París), cuyo Studium o centro superior de enseñanza fue llamada universidad. Más adelante, en 1215, el Papa Inocencio III reconocía las autonomías esenciales a la universidad de París, como son la autonomía de la jurisdicción eclesiástica, sustrayéndose de la autoridad del obispo y se subordinaba al Papa; la exención de la autoridad real, sin control de oficiales reales y eximida de impuesto; y la autonomía de gestión, que otorgaba a la universidad soberanía sobre sus asuntos internos y colación de grados, así como derechos de huelga y secesión. Asimismo, el Studium también originó universidades como Bolonia, Montpellier y Oxford (Claramunt, 2014, pp. 243-245).

Ahora bien, podemos apreciar que la investigación y trasmisión o docencia de la verdad obedece a un plano contemplativo del ser humano que, por su razón natural, debe y puede conocer la naturaleza de las cosas y la naturaleza del hombre, diferenciándolas por su esencia que le permite reconocer la individualidad y la trascendencia. Sin embargo, nos debemos prescindir de un plano práctico o propio de la acción humana, que es el servicio a la comunidad, espacio donde la Universidad se encuentra, se sustenta y colabora en las relaciones sociales, tanto económicas, jurídicas o políticas que contribuyen al bien común.


A decir del cardenal Newman, la Universidad hace profesión a partir del saber universal (2011b, p. 55-56), especialmente porque:

El estudiante se beneficia de una tradición intelectual, que es independiente de profesores individuales y que le guía en la elección de sus asignaturas, e interpreta adecuadamente para él las que elige. Aprende las grandes líneas del saber, los principios en los que descansa, las proporciones de sus diversas partes, sus luces y sombras, sus grandes y sus pequeños puntos, como de otro modo no lo aprehendería. Por eso se llama liberal a esta educación. Se forma en ella un hábito de la mente que dura toda la vida, y cuyas características son libertad, sentido de la justicia, serenidad, moderación y sabiduría. Es en suma lo que en un discurso anterior me he atrevido a denominar hábito filosófico. Esto es lo que considero el fruto singular de la educación suministrada en una Universidad, en contraste con otros lugares o modos de enseñanza. Éste es el fin principal de una Universidad en el trato con sus estudiantes (p. 125).

Resulta llamativo que Leo Strauss se pregunte si esa educación liberal se brinda en las facultades y universidades en la actualidad, especialmente porque la educación liberal que él encomia es de corte clásico (2007, p. 37).

Pero ¿qué es la educación liberal? ¿Qué concibe Leo Strauss por educación liberal? ¿La educación liberal straussiana va del pensamiento a la acción? ¿Qué entiende John Newman por educación liberal? ¿Tiene alguna influencia su formación teológica en la concepción de ese saber primigenio? ¿La educación religiosa y la educación liberal (como la filosofía y la teología) tienen algún nexo en relación a la comunidad política? ¿Y en qué medida contribuyen estas ideas al bien común?


2. Leo Strauss y educación liberal clásica

Un problema cotidiano en la lectura de los filósofos políticos es el pensamiento sobre la libertad.

En la Antigüedad y en la Cristiandad, el concepto de libertad no constituía un derecho individual propio de una libertad moral por encima de la comunidad política. Tampoco ubicaron a los intereses individuales (o derechos meramente subjetivos) como superiores a la tradición o las costumbres que regían el conjunto de normas morales, jurídicas y religiosas de esa sociedad, que ordenaban al hombre en sus fines temporales o sobrenaturales, propio de la ley natural y la ley eterna.

Por ello, la libertad individual de los modernos es distinta a la libertad de los antiguos, debido a que en estos no existía un derecho individual como ideal político consciente, sino un gobierno de la ley y la participación (o la deliberación) en la toma de decisiones políticas en la polis. Especialmente porque, siguiendo a Aristóteles, el derecho se asociaba con la justicia particular y la distribución de bienes, propio de la justicia conmutativa o la justicia distributiva; sin embargo, ya en la Baja Edad Media, el derecho va asumiendo una dimensión subjetiva asociada a la moral, y donde el ius clásico comenzará a cambiar su acepción originaria del reparto o la acción por términos como dominium (propiedad), uso, libertasdemanda facultas (Hernando, 2002, pp. 19-26), con un imperante acento en los intereses de un ser humano que exigía la protección individual de la vida, la libertad y la propiedad; así como una representación mecánica de la sociedad política.


De aquí que sea importante en Strauss un retorno a la filosofía política clásica, porque el tema de ésta es la Ciudad y el Hombre (2006, p. 9) y el conocimiento político que se dirige a comprender la naturaleza de las cosas políticas o el buen orden político, que antiguamente se conocía como ciencia política (politike episteme), lo que implica también poseer un conocimiento de la naturaleza humana (Hernando, 2010, pp. 316-318). Expresa Leo Strauss (2006):

La decadencia de la filosofía política en ideología se manifiesta claramente en el hecho de que, tanto en la investigación como en la enseñanza, la filosofía política fue reemplazada por la historia de la filosofía política. Esta sustitución se podría justificar como un intento bien intencionado de prevenir, o al menos, de demorar, el entierro de una gran tradición. En los hechos, no es sólo una medida insuficiente sino un absurdo: reemplazar la filosofía política por la historia de la filosofía política significa reemplazar una doctrina que afirma ser verdadera por una visión general de errores más o menos brillantes (p. 19).

Asimismo, la ciencia social, especialmente en la enseñanza y estudio de la política, se regocijó en la proliferación de los hechos o acontecimientos políticos que irrumpen en la Historia, mas no realiza una valorización de los mismos. Herencia de Francis Bacon, quien en el siglo XVII abrió el camino a la Ciencia Empírica e Inductiva, y criticó el Método Científico Deductivo, iniciando así un estudio basado en las constataciones que regirían como verdades absolutas. Esta Ciencia Positiva pasó a la Política y originó la Ciencia Política en reemplazo de la Filosofía Política. Aquella distinguía los hechos y los valores, y profesaba que estos dependían de los individuos, mas no pueden existir valores colectivos o una verdad colectiva, para pasar luego a establecer leyes colectivas. Así, la búsqueda del mejor régimen político o la participación del hombre en la ciudad no son relevantes científicamente, sino que importa el estudio del poder (Hernando, 2002, pp. 203-205).

De ahí que la ciencia social no puede alcanzar la lucidez acerca de sus actos si no posee una comprensión coherente e integral de lo que a menudo se llama el sentido común de los asuntos políticos, es decir, si no comprende en primer lugar lo político tal como lo entienden los ciudadanos o los hombres de Estado […]. Sostenemos que esta comprensión coherente e integral de lo político está a nuestra disposición en la Política de Aristóteles, precisamente porque la Política contiene la forma original de la ciencia política: esa forma en que la ciencia política no es otra cosa que la forma plenamente consciente de la comprensión del sentido común de lo político. La filosofía política clásica es la forma primaria de la ciencia política porque la comprensión del sentido común de lo político es primaria. (Strauss, 2006, p. 24).


2.1. La educación liberal: el cultivo de la mente

Apreciamos, entonces, que la filosofía política de Strauss aboga por un retorno a la filosofía política clásica (2006, p. 23) ante la confianza en la sola razón y la voluntad por la Modernidad. Ante este escenario, la búsqueda del mejor régimen político no recibirá el reconocimiento que merece en tanto los hombres se encuentren por entero inmersos en la vida política (2006, p. 33). Ahora bien, en realidad este principio no se cumple, pues no todos gobiernan en la ciudad, sino una parte. Se requiere ciudadanos y caballeros que sean educados. Sin embargo, es importante separar la vida contemplativa o la búsqueda del conocimiento de las cosas de la vida práctica propio de las acciones morales o virtuosas. Siguiendo a Aristóteles, señala Strauss que “[…] el fin supremo del hombre por naturaleza es la comprensión teórica o la filosofía, y esta perfección no necesita de la virtud moral en tanto virtud moral. Esto es, de los actos nobles y justos como dignos de ser elegidos en sí” (2006, p. 46), que se ordenan a la felicidad, aunque sí necesitara de los actos virtuosos y de la prudencia para encaminarse en el estudio. “Las virtudes morales están vinculadas de forma más directa con el segundo fin natural, su vida social; por lo tanto, se puede pensar que las virtudes morales son comprensibles en tanto virtudes esencialmente al servicio de la ciudad” (2006, p. 46). Entendemos, por ello, que la finalidad contemplativa es distinta de la finalidad práctica, aunque sí tienen una vinculación en la medida que es necesario saber y obrar sobre la realidad circundante, la ciudad, y orientar nuestras acciones en su conservación o realización.


Bajo estas consideraciones, el filósofo político clásico manifiesta que:

La educación liberal es la educación en la cultura o para la cultura. El producto terminado de una educación liberal es un ser humano cultivado. “Cultura” (del latín: cultura) quiere decir en primer lugar agricultura: el cultivo de la tierra y sus productos, el cuidado de la tierra, el mejoramiento de la tierra según su naturaleza. “Cultura” en su sentido derivado, y en la actualidad el principal, quiere decir el cultivo de la mente, el cuidado y el mejoramiento de las facultades innatas de la mente según su naturaleza (Strauss, 2007, p. 13).

Al ser Strauss heredero de la tradición filosófico político clásica, es atribuible que ese estudio esté “[…] en el cuidado apropiado de los grandes libros que dejaron las mentes más grandes, un estudio en el que los alumnos más experimentados ayudan a los alumnos menos experimentados, incluyendo a los principiantes” (2007, pp. 13-14). Es decir, esas mentes brillantes son Sócrates a quien conocemos por Platón, y especialmente Aristóteles. Un conocimiento del que sabemos en la Cristiandad por la escolástica de Santo Tomás de Aquino a la luz del Evangelio y de la Tradición de la Iglesia sobre la ciudad orgánica, jerárquica y estamentada, donde los hombres convivían en la armonía de la razón y la fe, cuya búsqueda del bien común abarcaba lo temporal y lo espiritual, pues la filosofía consiste en la búsqueda de la verdad y “[l]a búsqueda del conocimientos de ‘todas las cosas’ significa la búsqueda del conocimiento de Dios, del mundo y del hombre, o más bien la búsqueda del conocimiento de la naturaleza de todas las cosas” (Strauss, 2014, p. 80).


2.2. La educación liberal: el cultivo de la mente es las letras

“La educación liberal es cierto tipo de educación letrada: una educación en letras o a través de letras. No hay necesidad de hacer una defensa de la alfabetización; todo votante sabe que la democracia moderna depende de la alfabetización” (2007, p. 15). Leo Strauss defiende una educación en las letras o estudio de esos grandes libros que evocan las mentes más grandes sin descuidar la realidad imperante de la democracia moderna, que bajo el influjo de una ciencia empírica, se preocupa por una democracia como es o real antes de apreciar a la democracia en su sentido originario o ideal.

[…] la democracia es el régimen que depende de la virtud: una democracia es un régimen en el cual todos o la mayoría de los adultos son hombres virtuosos, y, como al parecer la virtud exige la sabiduría, un régimen en el que todos o la mayoría de los adultos son virtuosos y sabios, o la sociedad en la cual todos o la mayoría de adultos han desarrollado su razón en un alto grado, o la sociedad racional. En una palabra, se supone que la democracia es una aristocracia ampliada y universal (Strauss, 2007, p. 15).

Y, por sentido común o dosis de realpolitik, podemos concordar con Strauss que la “[…] democracia moderna, lejos de ser una aristocracia universal, sería un gobierno de las masas de no ser por el hecho de que las masas no pueden gobernar, sino que están gobernadas por élites” (Strauss, 2007, p. 16). Por tanto, al depender el gobierno de las masas, se reconocía una cultura de masas. “Una cultura de masas es una cultura que puede adquirirse por medio de las capacidades más bajas, sin esfuerzo intelectual o moral alguno y a un valor monetario muy bajo” (Strauss, 2007, p. 16).

Y aunque se asomen nuevas ideas en ella, la educación liberal es una salida a esa condición, no debiendo perder de vista que:

La educación liberal es la escalera por la que intentamos ascender de la democracia de masas a la democracia en su sentido originario. La educación liberal es el esfuerzo necesario para fundar una aristocracia dentro de la sociedad de masas democrática. (Strauss, 2007, p. 16)


2.3. La educación liberal: la responsabilidad cívica

Recordemos que, según la tradición política griega, ser “liberal” tuvo un significado político; es decir, el “hombre liberal era aquel cuya conducta era propia de un hombre libre […]. El amo, por otro lado, tiene todo el tiempo para sí, esto es, para las actividades que le son propias: la política y la filosofía” (Strauss, 2007, p. 25), distinto del esclavo que trabaja para sobrevivir. Sin embargo, ¿qué podemos decir del hombre con relativa riqueza?

Si atendemos a esta condición y a las finalidades primordiales del hombre, diremos que éste debe dedicarse a otras cosas más importantes, pues su formación será propia de la educación liberal y se convertirá en un señor ocupado por el buen orden del alma y de la ciudad (Strauss, 2007, p. 26), cuya educación contribuirá a su buen carácter y el gusto. Además de la oratoria y administración, entre otros.

A pesar de que una minoría de hombres posee cierta riqueza para ser señores, no todos tienen esa noble disposición a una alta educación que exalte sus cualidades anímicas; por el contrario, esto lleva a Strauss a considerar que “[e]l principio de la democracia, por tanto, no es la virtud sino la libertad, entendida como el derecho de cada ciudadano de vivir como lo desee. Se rechaza la democracia porque en sí es el gobierno de los no educados” (Strauss, 2007, p. 28).


Por otro lado, este señor formado, asumirá una responsabilidad con la vida contemplativa o la vida práctica, volcando los conocimientos adquiridos a una de ellas, según su aspiración, pues la educación liberal, “[a] la luz de la filosofía […] adquiere un nuevo significado: la educación liberal, en especial la educación en las artes liberales, aparece como una preparación para la filosofía. Esto significa que la filosofía trasciende la nobleza” (Strauss, 2007, p. 29), propia del señor.

Se dice que las actividades propias del señor son la política y la filosofía. La filosofía puede ser entendida en términos generales y estrictos. Si se la entiende en términos generales, equivale a lo que en la actualidad se denomina intereses intelectuales. Si se la entiende en términos estrictos, significa la búsqueda de la verdad acerca de los asuntos más importantes, o de la verdad integral, o de la verdad acerca de la totalidad o de la ciencia de la totalidad. Cuando se compara la política con la filosofía entendida en términos estrictos, se comprende que la filosofía posee una jerarquía superior. La política es la búsqueda de ciertos fines; la política decente es la búsqueda decente de fines decentes (Strauss, 2007, p. 29).

Finalmente, Strauss llama la atención al considerar que la educación liberal no se convertirá en universal y seguirá siendo privilegio de una minoría, ni todos asuman el poder político. “Ya que nos podemos esperar que la educación liberal conduzca a todos los que se benefician de ella a comprender su responsabilidad cívica del mismo modo o a que coincidan políticamente” (Strauss, 2007, pp. 44-45). Y esto es lo que también consideramos como racionalidad política clásica en dos aspectos: la razón como búsqueda de la verdad, y la razón entendida en clave ética y moral (Garzón, 2009, p. 310).


3.- John Henry Newman: educación liberal clásica y educación religiosa

No debemos perder de vista la importancia de dos hechos que trascienden la Historia. El derecho natural en la Cristiandad, pues a partir de una concepción metafísica del hombre y de sus finalidades naturales, conocidas por la rectitud de su razón natural, le permitirá alcanzar la perfección en la vivencia de las virtudes o en el conocimiento de la verdad; y concebir al hombre como imago Dei.

En una brevísima aproximación podemos afirmar que la existencia del Corpus Mysticum, vinculado a la vida virtuosa en la fe y la salvación de las almas; aunado a la concepción organicista comunitaria del mundo clásico greco-romano, dio sustento a la Cristiandad o la armonía entre la auctoritas sagrada de los pontífices y la regalis potestas de los príncipes, en las que Christus vincitChristus regnatChristus imperat.

Si apreciamos este orden humano, veremos que tiene un sustento metafísico y religioso, distinto al actual derecho moderno que, confiado en la razón y la autonomía de la voluntad, erigirá una sociedad y un Estado en el “contrato social”. Esta “forma” de ver el mundo defenderá una separación del orden temporal y el orden sobrenatural; es decir, una expulsión de Dios del mundo o, por lo menos, una reducción de la fe racional a la conciencia privada de los hombres. Para este modus vivendi, el orden natural y el orden divino son negados, y no se reconoce leyes divinas, humanas, eclesiásticas y civiles más que la propia voluntad autónoma del individuo, originando el liberalismo y el igualitarismo. Ideas que pueden encontrarse, por citar algunos, en Guillermo de Ockham y su nominalismo, la separación de la política y la religión en Marsilio de Padua y su Defensor Pacis, el pesimismo antropológico de Martín Lutero y su teoría de los dos reinos, el “iluminismo” de los enciclopedistas, o renacentistas y contractualistas como Nicolás Maquiavelo, Thomas Hobbes, Jean-Jacques Rousseau o John Locke, o a John Stuart Mill o Adam Smith en el confiado utilitarismo; y el “sano” egoísmo, o el determinismo histórico e igualitarista de Marx, que configuraron el culto al hombre por las sendas del racionalismo y la autonomía de la voluntad.

Precisamente, esta tradición occidental que la Modernidad intentó superar, es la que se impregna en las universidades debido a esa visión sapiencial clásica de la Filosofía y la Teología. Bajo esta consideración, expresa el cardenal John Henry Newman que la “[u]niversidad hace profesión, por su mismo nombre, de enseñar un saber universal. La Teología es ciertamente una rama de ese saber” (2011b, pp. 55-56).


3.1. La educación liberal: cultivo del intelecto

Ahora bien, la educación universitaria y el saber liberal o filosófico tienen como finalidad el saber auténtico de la verdad, propio del conocimiento del hombre, porque la educación liberal es:

[…] especial o propiedad característica de una Universidad y de un caballero. ¿Qué quiere significarse realmente con esta palabra? Primero, en su sentido gramatical, liberal se opone a servil, y por “trabajo servil” se entiende, como dicen nuestros catecismos, trabajo físico, o esfuerzo material, en los que la mente desempeña muy escaso o ningún papel […]. En la medida en que ese contraste supone una guía sobre el sentido del término, la educación liberal y las actividades liberales son ejercicios de la mente, de la razón, y de la reflexión (Newman, 2011b, p. 129).

Este saber es propio e independiente de los resultados, pues no busca complemento alguno, ni es conformado por otro fin o absorbido por otra actividad (Newman, 2011b, p. 130). Ante este panorama, “[…] la educación liberal, considerada en sí misma, es sencillamente el cultivo del intelecto como tal, y que por su objeto es, ni más ni menos, la excelencia intelectual” (Newman, 2011b, p. 141). Asimismo:

La verdad es el objeto propio de cualquier tipo de conocimiento, y cuando nos preguntamos por lo que significa Verdad, supongo correcto responder que la Verdad se refiere a hechos y a sus relaciones, que se comportan unos hacia otros como los sujetos y los predicados en lógica (Newman, 2011b, p. 76).

Por otro lado, la educación liberal no es educación moral o vivencia de las virtudes, sino que es saber en sí mismo, porque:

El buen sentido no es la conciencia, los buenos modos no son la humildad, ni la amplitud y acierto de las ideas equivalen a la fe. La filosofía, por ilustrada y profunda que sea, no proporciona dominio sobre las pasiones, ni motivos influyentes, ni principios vivificadores. La educación liberal no hace al cristiano ni al católico, sino al caballero. Es bueno ser un caballero, como es bueno también poseer un intelecto cultivado, un gusto exquisito, una mente sencilla, equilibrada y desapasionada, y un comportamiento noble y cortés en los asuntos de la vida. Son, todas ellas, cualidades de un saber hondo, son el fin de una Universidad (…). Pero, repito, no constituyen garantía de santidad ni de recta conciencia, y pueden asociarse a gente mundana, libertina, sin corazón, que, envuelta en esas cualidades, puede resultar agradable y atractiva (Newman, 2011b, p. 140).

Además, lo bueno se presenta como causa final del conocimiento, en tanto que la razón la conoce y la voluntad la apetece. Si esto es así, “[l]o bueno no es solamente bueno, sino originante de bienes. Este es uno de sus atributos. Nada es excelente, bello, perfecto y deseable por sí mismo, que no se desborde y difunda en torno su propia naturaleza” (Newman, 2011b, p. 175). De allí que la razón también se fije en lo trascendente o eterno que la teología estudia, porque conoce también la Verdad.


3.2. El encuentro con la educación religiosa

Estudiar teología, en primera instancia, no significa abarcar todos los conocimientos sobre la realidad sublunar y eterna. Por el contrario, busca dar respuestas a la razón natural que no puede explicar desde la filosofía u otras disciplinas científicas las aspiraciones del infinito del corazón humano, que encuentra asidero en la Verdad Encarnada que irrumpe en la historia y revela el misterio del hombre. Por ello, el cardenal inglés entiende por Teología “[…] sencillamente la Ciencia de Dios, o las verdades que conocemos acerca de Él, estructuradas en un sistema” (Newman, 2011b, p. 90). La existencia de Dios es infusa en el ser humano por la presencia de la ley natural, pues Él “[h]a impreso la ley moral en los seres racionales, les ha dado poder para obedecerla, y les ha impuesto el deber de adorarle y servirle” (Newman, 2011b, p. 91). De ahí que la libertad esté orientado a la Verdad. Una libertad que no se agota en la acción, sino que demanda al pensamiento conocer la Verdad Última.

Entiendo por el Ser Supremo un ser que es sencillamente autodependiente, y el único que puede llamarse de ese modo. Entiendo además que es un Ser sin principio, o Eterno, y el único que lo es; que ha vivido en consecuencia un entera eternidad consigo mismo, y que es por tanto suficiente en todo, suficiente para Su propia felicidad, así como feliz en todo, y por siempre feliz.

Entiendo asimismo por Dios un Ser que, por tener estas prerrogativas, posee el Supremo Bien, o mejor dicho, es el Supremo Bien, al poseer todos los atributos del Bien en intensidad infinita. Es todo sabiduría, todo verdad, todo justicia, todo amor, todo santidad y belleza. Es omnipotente, omnipresente, inefablemente Uno, y absolutamente perfecto […]. (Newman, 2011b, p. 90)

En esta aproximación, la moral y la religión cristiana tienen una misma fuente que es Dios, especialmente por la consideración de la ley natural o primeros principios o preceptos del buen obrar a partir de la sindéresis o hábito de hacer el bien y evitar el mal. Asimismo, se muestra a la doctrina religiosa católica como conocimiento (Newman, 2011b, p. 73). Así, “[l]a recta razón, es decir, la razón rectamente ejercida, conduce la mente hacia la religión católica, la establece allí, y la enseña a actuar bajo su guía en todas sus especulaciones religiosas” (Newman, 2011b, p. 188-189).

Cuando hablo del Catolicismo, no me refiero entonces a la creencia en los grandes misterios de la fe, sino que lo contemplo principalmente como un sistema pastoral de instrucción y deberes morales, me ocupo de sus doctrinas sobre todo en cuanto sirven a dirigir las conciencias y las conductas. Hablo del catolicismo, por ejemplo, como religión que nos enseña la situación ruinosa del hombre, su completa incapacidad para ganar el cielo por sí mismo, la certeza moral de perder su alma si es abandonado a sus propias fuerzas, la simple inexistencia de derechos y pretensiones frente al Creador, los ilimitados derechos del Creador a los servicios de la criatura, la imperativa y obligatoria fuerza de la voz de la conciencia, y la imaginable malignidad de la sensualidad. Hablo del catolicismo como la doctrina de que nadie puede conseguir el cielo si no es por la gracia de Dios, o sin la regeneración de la naturaleza, de que nadie puede agradar a Dios sin la fe, de que el corazón es asiento tanto para el pecado como de la obediencia, de que la caridad es la perfección de la Ley, y de que la incorporación a la Iglesia católica es el medio ordinario de salvación. He aquí los principios que distinguen al Catolicismo como religión popular, y los asuntos hacia los que el intelecto cultivado dirigirá prácticamente su atención (Newman, 2011b, p. 190).

Es importante este conocimiento para el ejercicio de las profesiones cultas en la sociedad, aunque estas últimas no sean en sí mismas liberales por sus fines prácticos, pues “[…] la misma grandeza de sus fines, la salud del cuerpo, de la cosa pública, y del alma, disminuye en vez de incrementar su derecho a llamarse liberal, y más aún si se ajustan a las estrictas exigencias de esos fines” (Newman, 2011b, p. 131). Sin embargo, esto no elimina la importancia de la educación liberal en las profesiones y la responsabilidad en la sociedad, propio del bien común, pues también se asocia al saber útil en lo práctico.


Hay una obligación que debemos a toda la sociedad, al estado al que pertenecemos, a la esfera en la que vivimos, a los individuos con quienes nos relacionamos en la vida diaria, y esa educación liberal, si niega el lugar principal a los intereses profesionales, lo hace sólo para proponerlos o subordinarlos a la formación del ciudadano, y al servir los grandes intereses de todos, prepara también el feliz logro de esos objetivos meramente personales, que a primera vista parece despreciar. (Newman, 2011b, p. 178).

La religión ilumina, sobrecoge y subyuga; nos proporciona fe, inflige remordimiento, inspira propósitos, arranca lágrimas e inflama devoción, aunque, en ciertas circunstancias, no esté presente a causa del pecado y el enemigo. Sin embargo, puede asistirnos ante el orgullo intelectual en que puede caer el saber y la sensualidad en que puede naufragar nuestro ser (Newman, 2011b, pp. 191-192), siendo conscientes de Dios y un temor hacia Él.

Un dogma es una proposición que puede representar o una noción o una cosa; creer un dogma es dar el asentimiento de la mente a esta proposición como representante de la una o de la otra. Dar un asentimiento real a esta proposición es un acto de religión; darle un asentimiento nocional es un acto teológico. Tal proposición es comprendida, absorbida y asimilada por la imaginación religiosa, y es mantenida como verdadera por el entendimiento teológico (Newman, 2010, p. 112).

Finalmente, si bien la educación liberal y la educación religiosa, saber práctico en la teología, dan forma a las cualidades anímicas del hombre en lo intelectual y lo religioso, no se puede concluir que la moral y la religión sean indesligables. Ambas poseen objetos de estudios distintos relacionado al hombre y a Dios; sin embargo, “[e]l mundo se contenta con adecentar la superficie de las cosas, mientras que la Iglesia apunta a regenerar las profundidades mismas del corazón” (Newman, 2011b, 206). Sin dejar de insistir en que:

[…] si oís […] el susurro de una ley de verdad moral dentro de vosotros y sentís la inclinación a creer, estad seguros de que la única institución en toda la tierra que puede ser la defensora suficiente de estas autoridades soberanas de vuestra alma, la única que puede confirmároslas y preservároslas, y hacer que vuestra lealtad hacia ellas no falle, es la Iglesia Católica. (Newman, 2011a, p. 31).


4. Colofón: Hacia la restauración del bien común

En nuestras consideraciones sobre la educación liberal y la educación religiosa de John Henry Newman y Leo Strauss, nos aproximamos a una concepción filosófica y teológica del ser humano y la comunidad política que intentan trascender cualquier espacio y tiempo en la Historia, buscando la plenitud del hombre y de las instituciones que edifica.

Asumiendo el párrafo precedente, el hombre es un ser social por naturaleza, pues es propio de él con-vivir y co-existir con los demás, edificando con su logos una comunidad política asentada sobre principios o tradiciones morales o religiosas que constituyen su fundamento ético y espiritual como condición o límite al desarrollo social. Esto último nos resulta relevante toda vez que la realización del hombre y la sociedad humana se pretende fundamentar en el progreso material o la mera libertad autónoma del individuo que se subsume en el interés general.

Creemos que el interés general, en el escenario liberal o progresista, se le destaca como la suma o totalidad de los bienes individuales o la persecución de bienes privados o materiales, que en algunos casos no responde al concepto de bien común, cuyo bien al conocerlo es verdadero y apetecido porque es bueno, y que, al ser querido o compartido por todos, realiza o perfecciona al hombre en comunidad. Además, por un lado, es inmanente al referirse a la ayuda mutua entre los hombres (orden natural) y trascendente al practicarse en virtud de la salvación (orden sobrenatural). A partir de esta concepción, podemos reconocer derechos como la vida, el matrimonio, la educación o el culto religioso público.

Ahora bien, el interés general que menciono puede rastrease, por sus orígenes, en el Renacimiento (o el Humanismo), en el Romanticismo y en la Ilustración, que moldean la Modernidad, precisamente porque se exalta la individualidad del hombre confiada en la razón y en la autonomía de su voluntad distintas a la concepción organicista de la comunidad política como accidente de la naturaleza humana (el hombre como ser social), originante de los derechos naturales; y no individualista (el hombre aislado) que "se inventa a sí mismo" a partir de un "contrato social" y cuyos derechos surgen del acuerdo de voluntades. Este escenario es regido por el pluralismo (no la pluralidad) y la tolerancia (soportar diferentes tipos de vida o "bienes" por ser racionales), que empoderan hombres libres e iguales en autonomía.

El párrafo precedente nos ayuda a diferenciar entre bienes individuales o privados y aquellos bienes propios (o propiamente humanos) que corresponden al bien común, pues existen bienes propios del hombre que le permiten conservar su ser (derecho a la vida) o conservar su manada (derecho al matrimonio), el espacio circundante como la ecología o el medio ambiente o el conocimiento de Dios, porque a Él se dirige todo hombre y que fundamenta el derecho al culto público.

Concluimos con una breve aproximación. El bien común no tienen un carácter material, sino ético y espiritual, así como objetivo; contrario es el interés general: material y subjetivo, aceptado por interés individual, generado por la autonomía del hombre y promovido por el Estado de corte liberal.

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Strauss, L. (2006). La ciudad y el hombre. Buenos Aires: Katz.
Strauss, L. (2007). Liberalismo antiguo y moderno. Madrid: Katz.
Strauss, L. (2014). ¿Qué es la filosofía política? Madrid: Alianza Editorial.

jueves, 30 de marzo de 2017

El bien común como finalidad del derecho a la buena administración pública. Dos críticas al interés general



Por: José Bellido


1.- Derecho, Estado y política en la Historia: breve aproximación

El ser humano es un ser social por naturaleza y en su ejercicio forma una comunidad de hombres con los que convive y coexiste.

Desde Aristóteles la política ha sido una actividad connatural al hombre. Es la physis (naturaleza) del hombre la que permite que se agrupe entre sus semejantes, entre hombres ejercen la libertad política para deliberar, participar y decidir sobre la res publica. Es la polis la ciudad de convivencia, pero coexiste al organizarse en el logos, construyendo un mundo simbólico a través del lenguaje. En el ágora el demos ateniense manifiesta el autogobierno en la magistratura en esa agrupación genera una unidad de hombres, en tanto homogénea es distinta a otra agrupación: lo político. La experiencia ciudadana está en lo cotidiano del debate político (Walzer, 2001, p. 158), en la identidad y responsabilidad que se genera al asumir una posición en la comunidad, en la forja de la philia (amistad) y la fides (confianza).

Por otro lado, el derecho se asociaba con la justicia particular y la distribución de bienes, propio de la justicia conmutativa o la justicia distributiva; sin embargo, ya en la Baja Edad Media, el derecho va asumiendo una dimensión subjetiva asociada a la moral, y donde el ius clásico comenzará a cambiar su acepción originaria del reparto o la acción por términos como dominium (propiedad), uso, libertas, demanda y facultas (Hernando, 2002, pp. 19-26).

Occidente asumió su forma desde la concepción teológica social del Corpus Mysticum, vinculado a la vida virtuosa en la fe y la salvación de las almas, y aunado a la concepción organicista comunitaria del mundo clásico greco-romano, otorgando base a la Cristiandad o la armonía entre la auctoritas sagrada de los pontífices y la regalis potestas de los príncipes, en las que Christus vincit, Christus regnat, Christus imperat. Civilización cristiana (u orden cristiano) que tutela el bien común, síntesis inmanente (mutua ayuda entre los hombres) y trascendente (vivencia de la fe cristiana en comunidad para la salvación); es decir, la alianza entre el Trono y el Altar. En ella, siguiendo a Santo Tomás, se reconoce una ley eterna o el plan del Creador  que rige lo existente, identificado con la razón divina que confiere a cada naturaleza partícipe de Él una estructura esencial y un modo de actuar, de la que participa la ley natural que es expresión de las exigencias de la naturaleza humana, conocidas por la rectitud de la razón, y que le obliga hacer el bien y evitar el mal, cuya tendencia se manifiesta en la conservación del ser, conservación de la especie humana y vivir en la sociedad según normas racionales (Ponferrada, 1985, p. 154), emanando bienes propiamente humanos como la vida, el matrimonio y la familia, y la búsqueda de la verdad; es decir, derechos naturales propios de la condición humana de la persona.

Para negar este orden cristiano se instaura la Revolución y su causa en el orgullo que lleva al odio o negación del orden metafísico y religioso, propio del liberalismo; y la sensualidad, cuya rebeldía aboga por el igualitarismo contra toda ley divina, humana, eclesiástica o civil (Correa, 2005, p. 31); es decir, la revolución protestante, la revolución francesa, la revolución comunista y la revolución sexual, que nos acontece.

Asimismo, la ciencia social, especialmente en la enseñanza y estudio de la política, se regocijó en la proliferación de los hechos o acontecimientos políticos que irrumpen en la Historia, mas no realiza una valorización de esos acontecimientos. Herencia de Francis Bacon, quien en el siglo XVII abrió el camino a la Ciencia Empírica e Inductiva, y criticó el Método Científico Deductivo, iniciando así un estudio basado en la constatación que regiría como verdades absolutas. Esta Ciencia Positiva pasó a la Política y originó la Ciencia Política en reemplazo de la Filosofía Política. Aquélla distinguía los hechos y los valores, y profesó que estos dependían de los individuos, mas no pueden existir valores colectivos o una verdad colectiva, para pasar luego a establecer leyes colectivas. Así, la búsqueda del mejor régimen político o la participación del hombre en la ciudad no son relevantes científicamente, sino que importa el estudio del poder (Hernando, 2002, pp. 203-205). De esta manera, la filosofía política fue reemplazada por la historia de la filosofía política, lo que significa reemplazar una doctrina que afirma ser verdadera por una visión general de errores más o menos brillantes. (Strauss, 2006, p. 19).

Más adelante, el Estado liberal parte de los derechos individuales a la vida, libertad y propiedad, como intereses que reconoce la razón desde una concepción subjetivista y cuyo consenso voluntarista es límite al ejercicio del poder, representado por sus organismos e instituciones bajo el principio de legalidad (Lancheros-Gámez, 2009, p. 250). “Bajo esta concepción se pretendía, legítimamente, que la igualdad en la aplicación de la ley, sumada al libre ejercicio de la autonomía privada, permitieran mejorar las condiciones materiales de vida” (Lancheros-Gámez, 2009, p. 250).

El Estado Social de Derecho “alude a una comunidad política en donde sobre las bases de la exigencia establecidas para el Estado de Derecho, se busca ´acomodar´ la convivencia dentro de un orden económico y social con vocación de plasmar la justicia social; y, por ende, genera una sociedad con igualdad de oportunidades para todos” (García, 2005, p. 147).

El Estado democrático no solo estaba garantizado con la presencia de la democracia representativa, sino en el uso del acceso a la representación de la ciudadanía y en la forma de tomar las decisiones, la regla de la mayoría.

En suma, se traslada el bien común por otras representaciones conceptuales, según los derechos individuales y la formas de organización política-histórica o formas de gobierno.


2.- Del derecho a la buena administración pública, el interés general y el bien común

2.1 El derecho a la buena administración pública y el interés general

El jurista español Jaime Rodríguez Arana señala, siguiendo la doctrina y las normas jurídicas europeas, que “(u)na buena Administración pública es aquella que cumple con las funciones que le son propias en democracia. Es decir, una Administración pública que sirva a la ciudadanía, que realice su trabajo con racionalidad, justificando sus actuaciones y que se oriente continuamente al interés general. Un interés general que en el Estado social y democrático de Derecho reside en la mejora permanente e integral de las condiciones de vida de las personas” (Rodríguez, 2008, p. 974). Es más, considera como principal característica a la centralidad de la persona, pues en este Estado de Derecho se está al servicio de la ciudadanía o mejora de sus condiciones de vida (Rodríguez, 2008, p. 977); sin embargo, el interés general, parte, creemos, de tesis racionalistas como la soberanía y la voluntad popular o el interés particular (bajo el ropaje de intereses subjetivistas y materiales dentro del progreso y la posmodernidad), porque se propone un interés general únicamente en el desarrollo de la sociedad y el libre desarrollo de la personalidad o la libre determinación individual; es decir, el interés general responde a las condiciones materiales y subjetivas (Rodríguez, 2010, pp. 30-31).

En sí, el interés general no acoge al bien que mueve la razón y apetece la voluntad, sino que considera cualquier interés humano como legítimo bajo el “ropaje” de derecho y por tanto no asume a la dignidad como su base, pues siendo la naturaleza humana el fundamento de la dignidad humana y condición de las inclinaciones naturales, es decir, fuente de bienes propios o propiamente humanos, el interés general quedaría sin ninguna base absoluta o medida de conductas (administrativas, legislativa y judiciales) que orienten a la sociedad políticas y sus operadores. Esta omisión abriría paso a la “ponderación de derecho” o el abandono de la justicia como virtud y el esfuerzo racional de determinar el contenido (delimitación) de esos bienes o derechos propiamente humanos, cayendo en el neo-constitucionalismo.

Así, el concepto “buena” en la administración pública alude a que no hay un presupuesto moral y objetivo; por el contrario, se equipara a cierta “buena fe” o “adecuada administración” y afines (acorde con los parámetros de eficacia y eficiencia) del Estado.

El derecho a la buena administración pública aún no está presente en los cuerpos normativos peruanos, pero sí en la jurisprudencia del Tribunal Constitucional[1], que rige todos los poderes, órganos e instituciones administrativas o públicas de un Estado y su gobierno. No es exclusivo de los entes administrativos, sino que su atención está en los entes judicial y legislativo.

2.2.- El derecho a la  buena administración pública, el bien común y la legitimidad por el fin

¿Qué es el bien común? De acuerdo con el profesor Danilo Castellano, “el bien común es el bien propio de todo hombre en cuanto hombre y, por esto, bien común a todos los hombres. Un bien, pues, que no es público ni privado; un bien –además- que no viene dado por elementos o un conjunto de elementos exteriores al hombre, a veces extraños al hombre. Al contrario, es un bien intrínseco a la naturaleza del ser humano e inalienable. Es también el bien propio de la comunidad política, puesto que está constituida por hombres y otras sociedades humanas naturales (familia y sociedad civil) que existen en función de bienes del hombre pero que no se hallan en la condición de ayudar al hombre (cosa que la comunidad política hace principalmente con el ordenamiento jurídico justo) a conseguir el bien, que –por lo que respecta al tiempo- es la vida auténticamente humana, esto es, la vida conducida de conformidad con el orden natural propio del ser humano” (Castellano, 2013, pp. 24-25).

Al concebir este concepto de bien común, debemos partir por ese bien que es causa final de nuestras acciones. El bien es aquello a lo que todas las cosas tienden por naturaleza. La comunidad política es natural y no puede sino tener un fin natural; sin embargo, el bien propio (o propiamente humano) y el bien común coinciden en que es el mismo bien en el hombre y la ciudad. Este bien, siguiendo a Aristóteles, es la felicidad, pues, de acuerdo al filósofo político Leo Strauss “(l)a ciudad es una sociedad que comprende distintos tipos de sociedad más pequeñas y subordinadas; entre éstas, la familia o el hogar es la más importante. La ciudad es la sociedad superior y la más integral dado que apunta al bien superior y más integral que toda sociedad puede buscar. El bien superior es la felicidad. El bien superior de la ciudad es idéntico al bien superior del individuo. El núcleo de la felicidad es la práctica de la virtud y, en primer lugar, la virtud moral” (Strauss, 2006, p. 52). El hábito o disposición constante a realizar el bien es la virtud, y al ser bien también es fin de nuestra acciones. De allí que Aristóteles señale que el bien es lo que todos apetecen[2] y, según Santo Tomás, es apetecido por tener carácter de bien[3].

Ahora bien, siguiendo a Santo Tomás, el bien común tiene una dimensión inmanente y una dimensión trascendente. La primera se refiere a la mutua ayuda que existe entre los hombres y la vivencia en una comunidad política donde, en cumplimiento de sus derechos y obligaciones, debe establecerse el orden, la paz y la seguridad en justicia. Por otro lado, la dimensión trascendente del bien común reconoce a Dios como el bien supremo y el bien común universal (summum bonum et bonum commune). A Él se dirigen todas las criaturas racionales por su participación, imago Dei.

Por ello, el ser humano tiene una finalidad natural y sobrenatural o bienes propios que responden a su naturaleza y son constitutivos del bien común. Ellos son el bien propio de buscar el alimento y conservar el ser; el bien propio de la conservación de la especie humana[4]. De aquí también que podemos apreciar las inclinaciones naturales y los derechos naturales: vida, matrimonio y familia.

a) Primera crítica: la buena administración pública y el derecho a la vida

El bien común se conforma de bienes propiamente humanos (inclinaciones naturales o derechos naturales) que están presentes en el hombre per se. Uno de ellos es el derecho a la vida, a la existencia del ser humano, tan importante que condiciona el goce y ejercicio de los demás derechos naturales (libertad, integridad, culto religioso, etc.). Este bien propio permite al ser humano desarrollarse y realizarse hacia su perfección que requerirá conductas virtuosas de conservar su ser y respetar la vida de los demás en justicia.

En la actualidad, se pretende defender una legitimidad de la protección del derecho a la vida que no está en regular conductas justas en virtud de las inclinaciones naturales como fines naturales, sino en la mera libertad en clave de autonomía. Una libertad que no conoce verdad ni bien, y no está condicionada a la perfección; por el contrario, se sustenta únicamente en la voluntad o el poder de hacerlo sin más.

Esta libertad en el mero ejercicio es defendida por los promotores del aborto, la eutanasia, la eugenesia, la ideología de género y los derechos sexuales y reproductivos, a través de diferentes proyectos de ley o su aprobación misma, para después condicionar los actos administrativos de las instituciones públicas.
Por ejemplo, en el caso peruano, el Ministerio de Salud aceptó una sentencia del Poder Judicial que le ordena la distribución gratuita de la “píldora del día siguiente”, a sabiendas de que los laboratorios advierten su efecto abortivo.

La distribución de esa píldora obedece también al interés general de la salud pública (ajena a los bienes de la integridad moral y la integridad física) y se legitima únicamente porque emana de un órgano jurisdiccional (Poder Judicial) y ejecutoriado por un órgano administrativo (Ministerio de Salud); es decir, la legitimidad es por el ejercicio (autoridad o representatividad), donde se origina la decisión, mas no por el fin: la defensa del derecho a la vida (o conservación del ser).

b) Segunda crítica: la buena administración pública y el derecho al matrimonio y la familia

Una definición tradicional del matrimonio es la unión que forman un varón y una mujer, que en la complementariedad y distinción de los sexos, en la feminidad y la virilidad, está abierta a la procreación y educación de los hijos, y la ayuda mutua. Esta institución permite renovar las generaciones humanas para la perpetuidad de la especie y origina la familia nuclear.

En un Estado democrático y social de derecho abunda la posición pluralista y tolerante de la sociedad; es decir, la de valorar cualquier tipo de convivencia como igual a las demás (unión civil homosexual o “matrimonio” homosexual) y susceptible de derechos y obligaciones.

La legitimidad que se busca al regular este tipo de relaciones está en tutelar un interés individual o grupal para no ser discriminado socialmente, y quienes lo regularán serán los representantes políticos, a quienes se les traslada el ejercicio del poder político cuya titularidad reside en el pueblo soberano, donde están las parejas homoafectivas y demandantes de sus propios intereses, exigibles a funcionarios del registro civil, municipalidades y notarios públicos.

En un horizonte jurídico normativo, es deber del Estado que tutele en los padres el derecho implícito constitucional de determinar la educación moral (o filosófica) y religiosa de sus hijos. Aquí el Estado solo cumple una labor subsidiaria o secundaria. Por tanto, el Estado debe respetar y promover la identidad ética y espiritual del niño y su familia, y adecuar la formación educativa a ese derecho. Lo contrario es perjudicial para la unidad matrimonial y familiar, y la sociedad misma, pues generaría un Estado totalitario, promoviendo una ideología alejada de la realidad humana.

En este escenario, debemos advertir ya la ideología de género y el uso de la administración estatal de la educación para su difusión, porque este desconoce el derecho constitucional implícito escrito a favor de los padres y anula cualquier objeción de conciencia y desconoce la desobediencia civil (o derecho de resistencia) de los padres a respetar la identidad psicológica y biológica de sus hijos y la no separación entre estos por el "genero" o su "construcción social".

Este escenario sucede en el caso peruano. El Currículo Nacional de Educación Básica del Ministerio de Educación, ajeno al bien común clásico e instaurador de un interés general a favor del interés particular o aspiraciones de una minoría contraria a la importancia matrimonial y familiar en la renovación generacional.

Por esto, el interés general es una noción subjetivista en el sendero del progreso indeterminado, que no tutela la realidad moral y religiosa de la comunidad humana.




[1] Puede consultarse la siguiente jurisprudencia constitucional peruana, que para el caso se entiende como principio constitucional implícito de buena administración: Exp. N° 02976-2012-AA y Exp. N° 04293-2012-PA/TC.
[2] Ética a Nicómaco, I, c.1, 1094ª3.
[3] Suma Teológica, I, q.6, ad 2m.
[4] Suma Teológica, I, q.60, a5, ad 1m.
Aristóteles, Ética a Nicómaco.
Castellano, D. (2013). ¿Qué es el bien común? En Ayuso, M. (editor). El Bien común. Cuestiones actuales e implicaciones político-jurídicas, Itinerarios. Madrid.
Corrêa, Plinio (2005). Revolución y Contra-Revolución. Asociación Tradición y Acción por un Perú Mayo. Lima.
García, V. (2005). Teoría del Estado y Derecho Constitucional, Lima. Palestra.
Hernando, E. (2002). Deconstruyendo la legalidad. Ensayos de teoría legal y teoría política. Lima. Fondo Editorial Pontificia Universidad Católica del Perú.
Lancherros-Gámez, J. (2009). Del Estado liberal al Estado Constitucional. Implicaciones en la compresión de la dignidad humana. Dikaion, (18), 247-267.
Rodríguez, J. (2008). El derecho fundamental al buen gobierno y a la buena administración de instituciones públicas, Revista de Derecho Público, n° 113.
Rodríguez, J. (2010). El interés general como categoría central de la actuación de las administraciones públicas, Revista de la Asociación Argentina de Derecho Administrativo, n° 8.
Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica.
Strauss, L. (2006). La ciudad y el hombre. Buenos Aires. Katz.

jueves, 7 de julio de 2016

Las virtudes teologales en la senectud



Por: José Bellido


La sociedad actual, marcada por sus relaciones comerciales y de consumo, ha dejado a la deriva la importancia de lo verdadero, lo bueno y lo hermoso; es decir, la contemplación de nuestra vida y nuestra familia, y esta comunidad humana se olvida a nuestros primeros padres: nuestros ancianos.

¿Qué puede albergar el corazón de nuestros abuelos? El conocimiento que se adquiere en una vida que reflexiona constantemente sobre el pasado y se cobija en la esperanza de la Eternidad.

La Iglesia ha sido constante en sus enseñanzas sobre las virtudes teologales. Estos buenos hábitos donados desde el Cielo y presentes al final de nuestra vida son la fe, la esperanza y la caridad.

La fe en la senectud ve a Nuestro Señor Jesucristo vivo, la esperanza en la vejez contempla el Sepulcro Vacío y a Cristo resucitado, la caridad se manifiesta en el amor salvífico del Hijo que conduce al Padre y de la caridad entre sus criaturas predilectas sobre toda Su creación: los hombres.

La Iglesia católica ayuda a entender a nuestros ancianos que por el Bautismo «han sido sepultados con Cristo en la muerte, para que “así como Cristo ha resucitado de entre los muertos por el poder del Padre, así también [ellos] lleven una vida nueva” (Rom. 6, 4) (…)». Asimismo, la «esperanza, en efecto, hunde sus raíces en la fe en esa presencia del Espíritu de Dios, “que resucitó a Jesús de entre los muertos” y hará revivir nuestros cuerpos mortales (Rom. 8, 11)»[1].

¿Y la caridad? ¿Podemos decir que hoy la caridad (el amor) de nosotros hacia nuestros ancianos es permanente? La Iglesia no es ajena a la realidad de la sociedad: «En una sociedad donde reinan el egoísmo, el materialismo y el consumismo, y en la cual los medios de comunicación no contribuyen a disminuir la creciente soledad del hombre…»[2]; sin embargo, es la Iglesia, Madre y Maestra, quien nos recuerda que la «”caritas” cristiana se ha hecho cargo de sus necesidades, suscitando distintas obras al servicio de los ancianos, sobre todo gracias a la iniciativa y a la solicitud de las congregaciones religiosas y de las asociaciones de laicos»[3]. Además, el llamado no se agota en la comunidad cristiana, sino que alcanza a los «individuos, familias, asociaciones, gobiernos y organismos internacionales, según las competencias y deberes de cada cual y de acuerdo con el principio, tan importante, de subsidiariedad»[4].

San Juan Pablo II rescata en los ancianos su sabiduría, porque ellos son «depositarios de la memoria colectiva y, por eso, intérpretes privilegiados del conjunto de ideales y valores comunes que rigen y guían la convivencia social[5]». De aquí que el diálogo entre ancianos y jóvenes sean fructíferos, porque revela una mutua dependencia y a la necesaria solidaridad que une a las generaciones entre sí[6].

Por ello, nos dice el Santo Padre que «es propio de una civilización plenamente humana respetar y amar a los ancianos, porque ellos se sienten, a pesar del debilitamiento de las fuerzas, parte viva de la sociedad»[7], donde «valores como la gratuidad, la entrega, la compañía, la acogida y el respeto por los más débiles representan un desafío para quienes desean que se forme una nueva humanidad y, por tanto, también para los jóvenes[8]».


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[1] Pontificio Consejo para los laicos, La dignidad del anciano y su misión en la Iglesia y en el mundo.
[2] Pontificio Consejo para los laicos, op. cit.
[3] Ibíd.
[4] Ibíd.
[5] San Juan Pablo II, Carta a los ancianos, 10.
[6] Ibíd.
[7] Ibíd.
[8] Pontificio Consejo para los laicos, op. cit.

martes, 5 de julio de 2016

Crisis y política



Por: José Bellido Nina


La crisis y su origen

En la actualidad podemos apreciar una crisis en la moral y la religión cristiana que menoscaba la identidad y responsabilidad del católico en el espacio público, y la legitimidad de sus argumentos en un escenario plural y democrático: el relativismo gnoseológico y moral, y el laicismo político, cuyo origen es “el eclipse del sentido de Dios y del hombre, característico del contexto social y cultural dominado por el secularismo, (…) perdiendo el sentido de Dios, se tiende a perder también el sentido del hombre, de su dignidad y de su vida”[1]. Esta crisis, creemos, embulle y aleja al católico del reconocimiento y defensa pública del orden natural vinculado a la vida, el matrimonio y la familia, querido por Dios, y de las acciones impostergables para que Cristo reine en el orden temporal, social y político.

Primera crisis: El relativismo gnoseológico y moral

En líneas generales, todo hombre por naturaleza anhela conocer la verdad, porque aprehende la naturaleza de las cosas y la naturaleza humana, debido a su capacidad de conocer la esencia de las cosas y del hombre, permitiéndole diferenciarlos por su individualidad y trascendencia.

En este horizonte, la persona humana orienta sus acciones a su ser (deber ser); es decir, adecuada a su naturaleza donde conoce, por rectitud de la razón natural, finalidades propiamente humanas. Así, nuestras acciones son buenas o malas conforme o no a las finalidades naturales y los principios de la Ley Natural. Por ejemplo, un precepto de esta ética universal es la conservación del ser, sea en el cuidado básico de la alimentación o la defensa de la vida (derecho a la vida) ante un peligro inminente (legítima defensa), pues anhelamos vivir y seguir viviendo. También es un fin natural el matrimonio (derecho al matrimonio) en la distinción y complementariedad del varón y la mujer, haciendo posible la continuidad de la especie humana y de futuros ciudadanos. Contrario a estas finalidades es la privación del otro al bien de la vida o las uniones heterosexuales.

Suprimir esta dimensión teleológica significa someter a la persona humana a un relativismo gnoseológico y moral, cuyo subjetivismo se vale de la política o el aparato estatal para una “reingeniería social”: aborto, ideología de género, “matrimonio” homosexual, derechos sexuales y reproductivos, eugenesia o eutanasia, contrarios al bien común.

Segunda crisis: el laicismo político 
                                  
La relación entre la política y la religión dio frutos prodigiosos al mundo, y la doctrina católica no avala su separación, porque la Historia atestigua que en la civilización cristiana se tutela el bien común, síntesis inmanente (mutua ayuda entre los hombres) y trascendente (vivencia de la fe cristiana en comunidad para la salvación); es decir, la alianza entre el Trono y el Altar.

En Occidente, el fundamento que evidencia una sana relación entre la religión y la política está en las palabras de Nuestro Señor Jesucristo ante la pregunta sobre a quién tributar: “lo del César, devolvédselo al César, y lo de Dios a Dios”[2]. Estas palabras fueron base para la concepción teológica social del Corpus Mysticum, vinculado a la vida virtuosa en la fe y la salvación de las almas, y aunado a la concepción organicista comunitaria del mundo clásico greco-romano, otorgando base a la Cristiandad o la armonía entre la auctoritas sagrada de los pontífices y la regalis potestas de los príncipes, en las que Christus vincit, Christus regnat, Christus imperat.

El orden cristiano fue herido por tesis revolucionarias cargadas del orgullo que lleva al odio o negación del orden metafísico y religioso, propio del liberalismo; y la sensualidad, cuya rebeldía aboga por el igualitarismo contra toda ley divina, humana, eclesiástica o civil[3]. Es menester, por citar algunos, referirnos a Guillermo de Ockham y su nominalismo, la separación de la política y la religión en Marsilio de Padua y su Defensor Pacis, el pesimismo antropológico de Martín Lutero y su teoría de los dos reinos, el “iluminismo” de los enciclopedistas, o renacentistas y contractualistas como Maquiavelo, Hobbes, Rousseau o Locke, o a John Stuart Mill o Adam Smith en el confiado utilitarismo y el “sano” egoísmo, o el determinismo histórico e igualitarista de Marx, que configuraron el culto al hombre por las sendas del racionalismo y la autonomía de la voluntad, cuyas consecuencias generaron los totalitarismos del s. XX.

El laicismo político en nuestras días no hace más que seguir negando el ejercicio de la religión en el espacio público democrático y plural como derecho y deber de toda persona, y separa al Estado de la Iglesia; además, obliga a reducir la fe a la conciencia privada o, peor aún, es irrelevante en el debate público que motiva una decisión jurídica o política (ejecutiva, legislativa o judicial). De este modo, esta ideología proclama un escenario político neutral de toda religión o sin superstición; es decir, niega el dogma del Reinado Social de Cristo.

Una breve respuesta ante la crisis

¿Qué merito tiene un católico si no defiende la Verdad? Para nosotros ir contra corriente en un mundo laicista y secularizado es un imperativo impostergable, porque proclama incesantemente una vida Deus non daretur, como si Dios no existiera, y exige expulsarlo de la vida, del matrimonio, de la familia, de los colegios y demás organismos e instituciones.

Servir a la Verdad y defenderla es el comienzo para restaurar todas las cosas en Cristo (instaurare omnia in Cristo, expresa San Pío X). Fidelidad que descansa en las Cartas Encíclicas Immortale Dei del papa León XIII y Quas primas del papa Pío XI, que nos ayudan en la defensa de nuestro bien (la vida) y de las instituciones fundamentales (el matrimonio, la familia o el culto público) como valores[4] y principios[5] no negociables en el orden temporal, social y político, pues frente al agnosticismo y el relativismo escéptico “hay que observar que, si no existe una verdad última, la cual guía y orienta la acción política, entonces las ideas y las convicciones humanas pueden ser instrumentalizadas fácilmente para fines de poder. Una democracia sin valores se convierte con facilidad en un totalitarismo visible o encubierto, como demuestra la historia”[6].


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[1] San Juan Pablo II, Carta Encíclica Evangelium vitae, 21
[2] Mt. 22, 21; Mc. 12, 17; Lc. 20,25.
[3] Plinio Corrêa, Revolución y Contra-Revolución, Asociación Tradición y Acción por un Perú Mayor, Lima 2005, p. 31.
[4] El Papa Benedicto XVI, siguiendo a San Juan Pablo II, sustenta como valores fundamentales no negociables: “el respeto y la defensa de la vida humana, desde su concepción hasta su fin natural, la familia fundada en el matrimonio entre hombre y mujer, la libertad de educación de los hijos y la promoción del bien común en todas sus formas”. Ver: Benedicto XVI, Exhortación Apostólica Postsinodal Sacramentum caritatis, 83.
[5] El Cardenal Joseph Ratzinger en su condición de Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, se refiere a los principios éticos no negociables de la vida, el matrimonio, la familia, la educación de los hijos, entre otros, en la Nota Doctrinal sobre algunas cuestiones relativas al compromiso y la conducta de los católicos en la vida política, 3.
[6] San Juan Pablo II, Carta Encíclica Centesimus annus, 46.